I) Introducción.
a) La elección del tema.
La búsqueda de la identidad no es algo gratuito, fruto de un debate meramente especulativo. Indagar sobre quienes somos los latinoamericanos, significa justificar de alguna forma nuestro pasado y nuestro presente, pero sobre todo es preguntarnos sobre qué deseamos ser como países. Esto último es parte fundamental de la política. Le elección del tema se relaciona con el excelente análisis que hace Jorge Larraín respecto de la historia de la identidad en América Latina. Este trabajo intenta hacer un paralelo comparativo entre concepciones de identidad y matrices políticas conservadoras y progresistas. Se eligió a los cientistas sociales José Bengoa y Pedro Morandé, por ser -según Jorge Larraín- dos de los exponentes más prolíficos en chile sobre el tema de la identidad americana. Además se les eligió por pertenecer a sectores sociopolíticos diferentes.
En fin, el propósito de este trabajo es ligar, por medio del análisis comparado, la discusión sociológica sobre la identidad con categorías del análisis político.
b) Delimitación del tema.
El tema de estudio corresponde a la comparación entre 2 teorías de la identidad latinoamericana, pertenecientes a 2 cientistas sociales chilenos contemporáneos. Los autores son: José Bengoa y Pedro Morandé, quienes han sido seleccionados por pertenecer a la corriente identitaria esencialista , pero que -sin embargo- se ubican en posiciones ideológico-políticas totalmente contrarias. Ambos trabajos serán tratados a partir del marco teórico proporcionado por el sociólogo chileno Jorge Larraín, quien ha sistematizado una excelente teoría sobre el tema en América Latina. El objetivo de este trabajo es descubrir si es que se cumple una regularidad o correlación entre la díada conservadurismo-progresismo, y el tratamiento que se da al tema de la identidad, o si bien las concepciones socio-políticas no se advierten en ambos tratadistas al punto de que sólo comparten una misma matriz de pensamiento sociológico.
Los límites espacio temporales de este estudio corresponden a chile y específicamente al trabajo de estos dos cientistas sociales durante el período 1984-1996, lapso de tiempo durante el cual escribieron sus respectivos ensayos e investigaciones sobre el tema de la identidad y la modernización en Latinoamérica.
La importancia de ahondar en este tema, está dada por la premisa lógica que se refiere a que tras todo análisis sociológico sobre el pasado o presente, se encuentra una concepción de sociedad política y económica que puede -de alguna manera- clasificarse de conservadora o progresista. Este tratará de comprobar si es que en el caso de ambos autores se cumple tal regularidad, o bien es necesario generar un nuevo marco teórico y conceptual para clasificarlos.
c)Metodología a emplear.
Este estudio se encuentra en el ámbito de la investigación comparada de tipo exploratoria. La modalidad de comparación utilizada para la selección de los casos a investigar, corresponde a la homogeneización de un campo conceptual (la definición de Jorge Larraín sobre esencialismo identitario).
Las fuentes de documentación son principalmente los escritos de ambos autores respecto al tema de la identidad, escritos de literatos contemporáneos que se refieren al mismo, y el propio estudio de Jorge Larraín sobre la teoría y la historia de la Identidad en América Latina. Por tanto, se trata de fuentes primarias y secundarias principalmente.
La comparación entre las construcciones teóricas se controlará mediante una serie de variables que serán explicitadas más adelante, y cuya posibilidad de medición y corroboración, si bien no se trata de un análisis cuantitativo, serán objetivadas al máximo, aún cuando se trate de un tema tan subjetivo como el de la identidad.
Preguntas directrices de la investigación:
1- ¿Se observa una concepción sociopolítica de la sociedad por medio del tema de la identidad?
2- Si existe tal concepción ¿Es posible definirla políticamente como conservadora o progresista?
3- ¿La identidad se define como una esencia del pasado o como una construcción perpetua hacia el futuro?
4- ¿Se asigna algún papel a la Iglesia Católica en la construcción de nuestra identidad?
5- ¿Se proponen medidas políticas o culturales en favor de la construcción de cierto tipo de identidad?
El trabajo consta de tres partes. En la primera se exponen sumariamente los planteamientos de ambos autores bajo el prisma teórico de Jorge Larraín. En un segundo capítulo, se intenta responder las preguntas directrices anteriormente expuestas. Finalmente, se elabora un capítulo sumario que evalúa los resultados y objetivos de la investigación. La comparación y la medición -propiamente tales- se realizan en la segunda parte, donde específicamente se someten a control las preguntas y variables utilizadas.
d)Marco Teórico.
Esencialmente, el marco teórico aplicado a este trabajo sigue la línea fundamental del pensamiento del sociólogo Jorge Larraín, quien sostiene que el proceso de construcción de la identidad cultural, debe entenderse como algo que no se detiene ni puede detenerse en alguna etapa supuestamente privilegiada. Es más, debe comprenderse como un proceso discursivo que permite una variedad de versiones.
Critica especialmente los estudios que identifica como esencialistas, pues parten del supuesto de que los problemas actuales de América Latina podrían resolverse con una vuelta a los valores y prácticas de comunidades indígenas o mestizas. Se parte de la idea de que existe una esencia o matriz cultural sepultada y olvidada que hay que recuperar. Las posiciones esencialistas, en las que se incluyen los trabajos de Bengoa y Morandé, adoptan 2 vertientes: una que rechaza el carácter híbrido de nuestra cultura, resaltando su veta hispánica, indígena o racionalista, y otra que reconociendo la fusión, fija la identidad en un cierto período de nuestra historia. El trabajo de Bengoa es situado en la primera vertiente, mientras que el de Morandé, en la segunda.
La idea central de Larraín consiste en que existen períodos en los cuales el tema de la identidad aflora con inusitada relevancia. Estos momentos coinciden con etapas de cambio y de crisis en nuestras sociedades. Para el caso de Latinoamérica, Larraín detecta al menos cuatro momentos bien diferenciados:
a- El momento de la conquista y colonización de América.
b- El surgimiento de los estados nacionales a principios del
s. XIX.
c- Durante el período de entreguerras (1914-1930).
d- A fines de la década de los sesenta y el fin de los regímenes
populistas en América Latina.
Estas cuatro coyunturas habrían dado origen a respuestas diferentes en torno al tema de la identidad. La crisis social y política es, entonces, un catalizador de la pregunta sobre las características de nuestra cultura (obviamente asumiendo de que compartimos un origen común). Por tanto, resulta que las respuestas entregadas por los autores en las 4 coyunturas, constituyen un pensamiento sociopolítico respecto a las características de su propia sociedad, y el anhelo de configurar una identidad acorde con este pensamiento. Resulta de todo esto que la pregunta por la identidad no es un cuestionamiento puramente especulativo, sino que también corresponde a una variante no explícita de pensamiento político, y -en algunos casos también- de respuesta ideológica ante los problemas de la sociedad y la cultura. Incluso por medio de esta temática, se abordan problemas como el del autoritarismo político y los problemas de la modernización en nuestro continente:
"Del encuentro original entre la cultura española e indígenas, emergió un nuevo modelo cultural fuertemente influenciado por la religión católica, íntimamente relacionado con el autoritarismo político y no muy abierto a la razón científica. Este modelo coexistió fácilmente con la esclavitud, el racismo, la inquisición y el monopolio religioso"(LARRAIN, 1994, 40).
Siguiendo el patrón de análisis de este autor, nos encontraríamos ingresando a una quinta etapa de cuestionamiento sobre nuestra identidad; etapa que está marcada por lo procesos de modernización acelerada que ha vivido nuestro continente desde fines de los años ochenta (neoliberalismo, democracia, redefinición del Estado, etc.) hasta el día de hoy. La influencia de la cultura norteamericana, la globalización, el cambio tecnológico y la nueva sociedad del conocimiento, presentan una serie de nuevos desafíos para nuestros países, pero a la vez nos vuelve hacia la pregunta de quienes somos y qué queremos ser:
"El agotamiento de los sueños de industrialización y modernización rápida en los 60, el colapso de los sueños de independencia económica y socialismo ahogados en un mar de sangre en los golpes militares de brasil en 1964 y chile en 1973, Argentina en 1966 y 1976, Uruguay en 1973, y los años bajo terribles dictaduras de derecha, necesariamente pusieron una vez más en el tapete la pregunta acerca de la verdadera identidad latinoamericana y de la naturaleza de las teorías que habían inducido esos sueños" (LARRAIN,1994, 48).
La conmemoración del quinto centenario de la presencia hispánica en América, se constituyó en un punto de inflexión clave para desarrollar el tema de la identidad, pero ya no desde la óptica de trinchera -impuesta por la guerra fría- sino que más bien por un análisis retrospectivo de nuestra historia como unidad cultural "anexa de occidente", como la han llamado algunos poetas.
Según Larraín, actualmente la discusión en torno al tema de la identidad se debate en torno a dos posiciones teóricas: La primera (esencialista) plantea que existe una esencia latinoamericana en nuestro pasado histórico, la cual se encuentra congelada en el mundo indígena o bien en una fusión mestiza originada en el Barroco americano del siglo XVII. Por otro lado, existe también una corriente de pensamiento que destaca el carácter problemático de la identidad, situándola como una constante búsqueda en la cual conviven las diferentes herencias culturales que hemos recibido y continuamos absorbiendo. En síntesis, la identidad es un proyecto que se construye día a día sin esencias elementales, sino como una superposición de tradiciones, pensamientos e ideologías provenientes de distintas partes del mundo.
Para Larraín, los escritores esencialistas (entre los cuales se incluyen los analizados en este trabajo), persiguen la idea de que el futuro de América Latina depende de su lealtad para con algunas antiguas tradiciones o principios indígenas o mestizos, los que fueron olvidados por la razón instrumental, la élites "alienadas", y por los intentos modernizadores neoliberales. Sin embargo, Larraín otorga a Pedro Morandé la singularidad de haber elaborado una tesis que prioriza los elementos de fusión español-indígena, más que la relación dominador-dominado, que claramente identifica a la corriente neoindigenista. Pero, de todas maneras, cae en la tentación de congelar la identidad latinoamericana en un punto de la historia determinado por el surgimiento de un ethos mestizo oral-religioso. El error -para Larraín- estaría en considerar que todo aquello que sucedió después de la independencia americana (1810), constituye un proceso de alienación racionalista que no hizo más que atentar contra la verdadera estructura del "ser americano". Nuestra historia sociopolítica contemporánea es parte de nuestra identidad, con sus fracasos e ilusiones, e incluso determina mayormente nuestra cultura que un pasado remoto casi mítico.
e)Definiciones operativas y elementos de comparación.
Las necesidades propias del análisis, nos obligan a acotar algunos conceptos que serán utilizados a lo largo de todo el análisis, los cuales, si bien son de uso común en el ámbito de la Sociología y la Ciencia Política, necesitan ser definidos operativamente y según las orientaciones y finalidades que persigue este trabajo.
e1) Definiciones operativas
Identidad: entenderemos la identidad como un conjunto de bienes culturales que permiten reconocer una sociedad de otra, y cuyo origen es preferentemente histórico. Tal identidad es propia de los sujetos y no impuesta desde afuera, por tanto nace de un autorreconocimiento de la pertenencia a un grupo humano en particular y de toda la herencia que de este se hereda.
Conservadurismo: para los fines de este trabajo, consideraremos que el término "conservador" se aplica a quienes defienden una idea de sociedad opuesta al cambio sistemático, y cuyos pilares se encuentran en una tradición ligada a las instituciones heredadas del dominio español (Iglesia, Poder Central Fuerte, Latifundio, etc.). En general, la defensa de una herencia opuesta a los ideales modernizadores del liberalismo y la Revolución Francesa. No se asimilará al concepto de Derecha Política, pues esta idea presenta la confusión de incluir el pensamiento neoliberal, que también es heredero de la Ilustración.
Progresismo: Esta idea la definiremos como la propensión al cambio y la evolución sistemática de la sociedad por medio de la modernización material y el avance de la modernidad valórica. Sin embargo, el progresismo al cual nos referimos es aquel que pone énfasis en la construcción de sociedades equitativas e igualitarias, y cuyo ápice principal lo constituye la Democracia como base principal de la participación social.
e2) Elementos o variables de la comparación.
Los elementos de análisis comparado elegidos para este trabajo, fueron seleccionados de acuerdo a la relevancia que le otorgaron los propios autores en sus respectivas investigaciones. Sin embargo, se consideró también la elección de variables que fueran posibles de ser interpretadas bajo el prisma político, y especialmente contrastables con la díada conservador-progresista.
Variables de comparación para ambos autores
i) La Pobreza.
ii) Cultura mestiza y autoritarismo.
iii) El Estado Nacional y La Iglesia Católica.
iv) La modernidad.
Los 4 elementos mencionados corresponden a temas que los propios autores tratan en sus trabajos, pero que -además- dejan entrever un pensamiento sobre la sociedad, que trasciende a la mera especulación filosófica. Cuando Bengoa y Morandé se refieren a estos tópicos, enuncian también una crítica hacia su realidad y un ideal respecto de la misma.
Si bien resulta imposible medir estas variables estadísticamente -por el mismo tratamiento que le dan ambos autores- es posible comparar las opiniones que vierten respecto de cada una de ellas y someterlos a una crítica hermeneútica. Sus resultados serán contrastados según su cercanía o no con la díada conservadurismo-progresismo, siempre que no resulte demasiado estrecha como para englobarlos.
II)Desarrollo Temático.
A continuación, se presenta el análisis comparado de las variables explicitadas en el acápite anterior. Cada una de ellas será tratada brevemente y por separado, teniendo siempre en vista la particular visión de ambos autores.
a) Análisis por variable
La pobreza
Para el autor Pedro Morandé, la pobreza en sí no es un mal moderno que afecte a América Latina, sino que más bien es el resultado de una herencia cultural determinada por que llama la economía de subsistencia y la ética del trabajo tributario. Tal visión del trabajo habría limitado el desarrollo del capitalismo en Latinoamérica tal como ocurrió en Europa y los Estados Unidos, pues lo importante no era la acomulación de la riqueza, sino que el sacrificio del esfuerzo y la satisfacción de la ofrenda. A pesar de los anterior, las élites americanas impusieron modos de producción modernos a partir de la segunda mitad del siglo XIX, lo que alteró notablemente las estructuras productivas coloniales. Sin embargo, la dualidad continuó subterráneamente existiendo; al punto de que hoy en día podemos encontrar economías informales paralelas funcionando en todos los países de nuestro continente:
"...la legitimación tributaria y sacrificial (sic) del trabajo, la que se expresa en una organización económica dualista que opera monetarizadamente "hacia afuera", integrándose a los mercados internacionales a través de los medios de pago habituales, y no monetarizadamente "hacia adentro". En otras palabras, la economía de subsistencia "hacia adentro" y la economía de exportación " hacia afuera" representan los dos polos que tempranamente se estructuraron en América Latina y que se mantienen hasta el día de hoy, aunque con distintas modalidades, como es el caso actual de la cohabitación de un sector exportador altamente competitivo y de un sector de economía informal de baja productividad que abarca casi a la mitad de la población de América Latina". (MORANDÉ, 1991, 43)
Entonces, para Morandé la pobreza no constituye la enfermedad de la sociedad, sino que más bien es la resultante de un modelo cultural originado en un modo de producción cuyo fin no era la riqueza sino que la subsistencia, y donde el trabajo se constituye más en una carga obligatoria que en una forma de consumar la existencia.
Para el autor José Bengoa, la pobreza si bien es un factor que identifica lo americano, no constituye una estructura inmóvil. A su juicio, existen por lo menos dos tipos de pobreza : una heredada del modelo colonial hispánico y arraigada en los campos, y otra (la más perjudicial de las dos) que se origina a partir del propio desarrollo económico. Estos últimos son los pobres "modernos" que forman la fracción de los excluidos permanentes; lo que hoy se conoce como pobreza dura y que son fruto de generaciones de frustración alimentada por el desarrollo industrial del capitalismo.
Bengoa señala que los sectores dirigentes chilenos aún no comprenden el hecho de que el crecimiento económico de por sí no soluciona la pobreza, incluso es productor de pobres. De nuevos pobres, diferentes de los que quedaron rezagados en los pueblos, caseríos y campos apartados. En las ciudades principalmente surgen de la atracción producida por la modernización urbana y también, de modo creciente, por el deterioro de los medios urbanos. Pero la pobreza moderna no es sólo característica de las ciudades, sino que vemos con horror como cada día las actividades agrícolas, mineras y forestales, todas ellas orientadas hacia la exportación, generan nuevos bolsones de pobreza asalariada en las inmediaciones de los centros productivos. Esta realidad revive la sujeción del trabajo obrero a la fuente de producción : el propietario no asume su responsabilidad en el velar por las necesidades básicas de su mano de obra, y entonces el trabajador se ve desprovisto de protección. La diferencia con una realidad similar, de comienzos de siglo en las salitreras del norte, es que hoy en día el Estado aparece como garante de la dignidad mínima de las personas. Como el mercado no logra resolver el asunto, el Estado debe hacerse cargo de ello, subsidiando la ganancia del capital.
Bengoa advierte que hoy en día se aprecia una privatización de la pobreza debido a la disminución de la capacidad asistencial del Estado. Esto implica que nuevamente el pobre es sujeto de la caridad privada y deja de ser el centro de atención de las políticas sociales. La "economía ciencia" genera sus reglas rígidas y sólidas, confiada en que los excedentes del crecimiento solucionarán las carencias de la sociedad.
En resumen, Bengoa entiende que la pobreza siempre ha sido un factor constitutivo de la identidad latinoamericana, pero que sin embargo hoy ha perdido toda dignidad. Incluso el Estado, cuando determina que una zona es de "extrema pobreza", no hace otra cosa que crear un ghetto en donde las personas se sienten estigmatizadas, dentro de una categoría sin salida.
Cultura mestiza y autoritarismo:
En este punto, si bien ambos autores están de acuerdo en la importancia de la cultura mestiza en la conformación de nuestra identidad, al explicar sus consecuencias y legados difieren profundamente.
Morandé niega que el principio fundacional de los pueblos americanos sea la violación de la mujer indígena en manos del conquistador español. Niega la relación amigo-enemigo entre naturales y europeos. Más que choque hay encuentro, y por tanto NO es necesaria una supuesta liberación:
"El mestizo tiene necesariamente que explicarse su propia existencia a partir de ese acontecimiento. No le basta decir abstractamente "yo soy heredero de lo mejor de Grecia, del mundo clásico, traspasado por el medioevo cristiano" o decir "yo soy heredero de la grandes culturas de Teotihuacán y Mesoamérica". No, el mestizo está obligado a decir "yo soy hijo del acontecimiento, del encuentro, que está fechado, y por lo tanto mi conciencia histórica surge de la aceptación de la realidad del acontecimiento. Que América Latina sea mestiza no sólo es un hecho; el reconocerlo es también una clave de interpretación de su propia historia"(MORANDE, 1990,11).
Según este autor, asumir la dialéctica hegeliana en la conquista de América es superponer una categoría decimonónica a una realidad anterior e infinitamente más compleja. No hubo lucha, sino la aceptación -por parte del mundo indígena- de una catástrofe determinada por el cosmos. Respecto del mestizaje, Morandé rechaza el paradigma de la mujer violada y lo contrasta con el de la ofrenda amistosa:
"Así por ejemplo, en el mundo Guaraní no tendría sentido de hablar del mestizaje con la figura de la madre violada, como se plantea Octavio paz en "El Laberinto de la Soledad". En las sociedades de parentesco eran los jefes de familia quienes entregaban a sus hijas en alianza y así sucedió también con el mestizaje" (MORANDE, 1991, 50).
Para Morandé, el autoritarismo americano surge de una doble vertiente. La primera está determinada por el predominio de la cultura oral por sobre la escrita, lo que a su juicio fomenta la figura del hombre fuerte de discurso paternalista:
"Recuerden a Velasco Ibarra, que fue tantas veces Presidente de Ecuador, y al que derribaron cuatro veces... El decía "denme un balcón y vuelvo al poder". El poder del carisma de los líderes es algo que opera e América Latina. El que sabe hablar, crear un espacio de comunicación, tiene una clave para el poder; mucho más que el que dispone del argumento demostrable. Hoy día este poder persuasivo de la palabra se ha potenciado para quienes tienen, junto a este carisma, acceso a la televisión"(MORANDE,1990,16)".
La segunda vertiente autoritaria se encuentra en los estados nacionales surgidos a principios del siglo XIX, en los cuales se negó la herencia mestiza y se impuso una mentalidad racionalista extranjera, cuyo origen estaba en la Revolución Francesa, pero que en América fue encarnada por gobiernos "Ilustrados", pero claramente elitistas y autoritarios.
La posición de Bengoa es bastante distinta. Este autor considera al mestizo como un ser despreciado tanto por los indígenas como por los españoles y criollos, por tanto forja una identidad a partir de la negación, y con los estigmas y prejuicios provenientes de ambos grupos. Su espacio de asentamiento es la ruralidad, donde históricamente ha estado sometido al poder de los dueños de la tierra, aunque también ha sido el espacio en donde ha construido una forma de ser campesina. El campo es la mayor fuente de identidades en Chile pero a la vez constituye la base del mayor de todos los autoritarismos: el paternalista:
"Años, décadas, siglos en que unos mandaron sin ninguna duda, y también sin piedad, y los otros obedecieron. inquilinos, peones, allegados, torrantes, afuerinos, voluntarios obligados, camperos gente de a pie y gente de a caballo, todos debieron sacarse el sombrero con respeto, y decir ceremoniosamente, servilmente, sumisamente, terriblemente por siglos: "mande, patrón, qué desea su merced, se le ofrece algo misiá, para servirle..." Ahí nació una cultura y una identidad, la identidad autoritaria de este país. Es todo lo contrario al ejercicio de la libertad subjetiva. Es vivir bajo la sombra de la autoridad, bajo el peso del deber, bajo el temor a romper la norma. Es el lugar donde la libertad es pecado"(BENGOA, 1996,36).
La falta de una cultura democrática es atribuida al hecho de que en Chile no se desarrolló una cultura urbana, sino que más bien se transplantó el campo a la ciudad, con todas sus relaciones de poder.
"Muchos de los primeros empresarios no agrarios, se "agrarizaron" apenas lograron enriquecerse. Así lo hicieron los mineros del norte, los del carbón, e incluso familias poderosas del mundo financiero, como los Edwards, que, junto con dirigir el periódico más liberal, comercial y representativo de lo que sería una burguesía en chile, El Mercurio, han presidido las sociedades de criadores de caballos criollos y numerosas actividades relacionadas con la tradición rural"(BENGOA, 1996,38).
Incluso, Bengoa liga esta identidad con el gobierno militar que gobernó Chile entre 1973 y 1990:
"Durante dieciocho años, sin embargo, la voz fuerte, caporal, rural agraria siguió sonando en la política criolla. Aún hoy en día suenan las voces autoritarias de la identidad rural en el concierto discursivo criollo, en los debates de lo que debe ser y lo que no es. la identidad rural autoritaria se saca a relucir como la identidad "natural" de los chilenos"(BENGOA, 1996,38).
Para Bengoa, la ciudad y sólo la ciudad, puede generar una identidad diferente fundada en la participación y no en la añorada "comunidad perdida" de los campos.
Comparativamente, ambos autores reconocen la matriz autoritaria en la configuración de nuestra identidad, pero Morandé culpa principalmente a las hélices y su discurso modernizante, mientras que Bengoa defiende una aplicación más fuerte de la urbanización y los ideales democráticos, culpando a las tradiciones rurales de nuestra tendencia hacia soluciones político-sociales de corte autoritario.
El Estado Nacional y la Iglesia Católica
Seguramente este es el punto en donde hay mayor coincidencia entre los autores, pero también -desde una óptica más profunda- se aprecia una contradicción radical sobre las soluciones al tema de la identidad.
Pedro Morandé considera al Estado Nacional decimonónico (heredero de los ideales dieciochescos) como el principal responsable de la alienación de la cultura mestiza barroca surgida en los siglos XVII y XVIII americanos:
"El estado nacional es por definición la imposición de una cultura del texto. El estado dicta la Constitución, el Código Penal, el Código Civil, toda la legislación correspondiente. Pero lo novedosos es que aquí -a diferencia de Europa- se contrapone la cultura del texto a los tres siglos previos de cultura mestiza de la oralidad"(MORANDE,1990,13)
Los Estados Nacionales habrían sentido como misión eliminar todo vestigio de la cultura mestiza barroca, la cual asociaban directamente con España. Ahora todos por igual eran ciudadanos de sus países, no importando si eran parte de pueblos indígenas o sociedades mestizas. Toda diferencia estamental se consideró como un privilegio antidemocrático. El problema es que esto era una América multicultural y no la Europa de las luces. La Iglesia en América, según Morandé, estableció un derecho de gentes que permitía diferenciar identidades y fomentar una convivencia armónica de los distintos pueblos que habitaban el continente. Todos formaban parte de una misma ecúmene, pero como agrupaciones de origen y trato diferenciado.
Bengoa, por su parte, considera que la idea de los Estados Nacionales no fue la causante de la ruptura identitaria, sino que su aplicación por la vía del autoritarismo. En América Latina no se estableció ninguna verdadera democracia tras la el proceso de Independencia. Lo que se hizo fue consagrar gobiernos de fuerza bajo los ropajes de las ideas de la ilustración y de la modernidad. Estos gobiernos no hicieron otra cosa que mantener las relaciones de dominación rural pero con un alcance nacional. Esto queda sumamente claro en Chile con la creación del estado portaleano; ejemplo aún venerado en parte importante de los sectores conservadores del país:
"Don Diego Portales, padre de la patria, fundador de la República, resume la falta de fronteras entre los diversos mundos que aquí transitamos: "De mí sé decirle que con ley o sin ella, esa señora que llaman Constitución. Hay que violarla cuando las circunstancias son extremas. ¿Y que importa que lo sea, cuando en un año la parvulita la ha sido tantas por su perfecta inutilidad!". Portales tuvo fama de chinero. La violación, en el lenguaje develado, está cercana a la fundación. El Estado ha sido concebido en un acto de fuerza, a imagen y semejanza de lo que ocurre la vida cotidiana"(BENGOA,1996,89)
El comportamiento de las fuerzas militares durante los años setenta en toda América Latina, responde a la defensa de este Estado "violador" al que se refiere Bengoa. "...cuando se siente amenazado el orden establecido, como sucedió a comienzos de los setenta, las fuerzas escondidas surgen una vez más desde desde los muros almenados y golpean a la sociedad, violan física y simbólicamente a las mujeres, reproduciendo con voz cuartelera el recuerdo de la cultura criolla, la cultura que surgió en las haciendas mestizas y construyó el Estado"(BENGOA,1996,91). A diferencia de Morandé, Bengoa considera al mestizo como una construcción ideal de las élites americanas, que permite igualar a indios, negros y criolllos dentro de un mismo grupo:
"El mestizaje ha establecido en chile esa mistificación de la unidad racial de la que muchos son orgullosos. El Carácter étnico ha quedado escondido entre los secretos de la memoria, y se acaricia con reprimido orgullo el origen español de los inquilinos del valle central" (BENGOA,1996,90)
Para este autor, la construcción de nuestras naciones, parte de la autoridad inamovible del Estado, entendida como una verticalidad masculina aplicada y mantenida por medio de la amenaza de la violencia Incluso hace una interesante comparación entre los conceptos verticales (Poder, Estado y Gobierno) y horizontales (Sociedad, Democracia y Participación) de la política. Los primeros son masculinos, mientras que los segundos son femeninos. Claramente América Latina a seguido el camino de los primeros.
La Iglesia, representa para Morandé la máxima reserva de identidad latinoamericana, pues a través de ella se generó la fusión mestiza que une lo europeo y lo indígena por medio del rito popular y la veneración mariana. Lo americano se encuentra en la cultura oral y mística que se generó durante el barroco de los siglos XVII y XVIII. Los Estados Nacionales trataron de negar esta identidad, pero ella sobrevivió en la religión mestiza popular. Sólo la Iglesia posee la llave para volver a conducir esta conciencia y entregar una respuesta original al tema de nuestra eterna pregunta sobre los orígenes.
"El barroco, que es propiamente el estilo cultural con el cual se desarrolla la consolidación de América Latina, tenía como idea matriz la de formar una ecúmene universal de pueblos. Esta idea se pierde, en mi opinión, con la Ilustración, y recién se recuperar, en el caso de la Iglesia, con el Concilio Vaticano II" (MORANDE,1991,50).
Bengoa, por el contrario, no se explaya mayormente sobre el tema de la Iglesia Católica, pues la considera como parte fundamental de la cultura autoritaria de nuestros países, sin embargo, se opone a la religión popular que defiende Morandé, la cual forma parte de la cultura de la dominación impuesta en los campos. Además, piensa que la religiosidad mestiza no es otra cosa que la superposición de símbolos católicos sobre ritos indígenas: esto explicaría la importancia del culto mariano en América, como continuación del ritual a la madre tierra:
"Niño, decía la patrona del fundo, anda a avisar a los peones que esta noche rezamos el rosario. Allí llegaban todos, obligados a rezar y cantar:
Un pecado sin cesar me atormenta noche y día,
Ay, Señor del alma mía, que me tengas que salvar...
Se cantó por años, creó costumbre. Venía de España, se adaptó a estas tierras; se hizo parte nuestra, de nuestro mestizaje, de nuestro colorido, de la identidad de los hijos de esta tierra" (BENGOA,1996,37)
La modernidad
Es por medio del tema de la modernidad, donde se producen mayormente las diferencias entre los autores Bengoa y Morandé. El primero considera que los grandes problemas de América Latina radican en una aplicación incompleta y voluntarista de la modernidad, centrada más que nada en la modernización productiva, que en la adopción de los ideales libertarios e igualitarios de la Revolución Francesa. Por lo tanto, lo que se necesita es asentuar la implantación de los valores democráticos y participativos, terminando con las estructuras tradicionales de autoritarismo heredadas del campo y de una élites meramente instrumentalizadoras del liberalismo económico.
La solución se encuentra en generar una auténtica cultura urbana (similar a la de Buenos Aires), capaz de contrarrestar los avatares autoritarios de los grupos de poder tradicionales. Esta cultura urbana tendría que permear todos los estamentos sociales -incluso los militares- de manera de consolidar la democracia desde la base, y generar una identidad nueva basada en los principios de la "civilización y no de la barbarie".
"Es posible afirmar que el problema se encuentra en el terreno de la cultura, y no en el de los bienes. La modernidad y el combate para superar la pobreza tienen que ver con un radical cambio en la cultura tradicional chilena, de matriz profundamente oligárquica. Esta matriz no ha sido modificada hasta la fecha. La revolución democrática, por usar un concepto preciso, no se ha completado absolutamente en esta sociedad. Allí reside el meollo, a mi entender, del desafío de la modernidad: modernizar la cultura cotidiana, la red de relaciones que forman la argamasa de la sociedad" (BENGOA,1996,168).
Morandé, por otro lado, piensa que la gran causante de la pérdida identitaria es la modernidad en sí misma; no su implantación imcompleta. La modernidad es algo importado desde afuera por una coyuntura histórica determinada, que consiste en la invasión francesa a España en 1808. Esta es la ruptura radical de la historia americana, pues marca el quiebre con nuestro verdadero ethos mestizo, barroco y católico-ritual. Desde ese punto hasta hoy, todo lo que ha existido es foráneo, impuesto, alienado. La democracia homogeinizante destruye la ecúmene de los pueblos americanos; la ética protestante del trabajo productivo atenta contra la idea del trabajo para la subsistencia y la ofrenda ritual. El texto de los códigos y las ciencias rompe con la comunidad de la oralidad y de la fiesta religiosa. El racionalismo rompe la magia y la atracción de los símbolos religiosos. Más modernidad, es acentuar este procesos de desarraigo cultural. La respuesta está en la Iglesia Católica y su capacidad de fundir la modernidad con la cultura mestiza, y así generar un nuevo ethos propio de lo americano:
"Un nuevo paso hacia adelante, según me parece, sería el intento de mediación entre este patrimonio cultural y los desafíos de la modernización introducidos por la cultura del texto y la formación de los Estados nacionales, desafío más urgente cuanto grande más grande es el desencantamiento de la población ante el fracaso de las ideologías, de su manera de legitimar el orden social y de su propuesta de sentido fundada exclusivamente en la voluntad de dominio. Si la cultura del texto deja de ser ideológica, es entonces el momento preciso para reconciliarla con la tradición oral de nuestros pueblos, y la iglesia tiene capacidad de hacerlo" (MORANDE,1991,52)
b) Las preguntas directrices a partir del análisis comparado
1- ¿Se observa una concepción sociopolítica de la sociedad por medio del tema de la identidad?
La verdad es que después de analizar detalladamente la postura de ambos autores, y compararlos por medio de las 4 variables ya expuestas, se llega a la conclusión de que existe tras el tema de la identidad una concepción social y política del mundo americano. En el caso de José Bengoa, se aprecia claramente una postura que destaca el papel de la modernidad como elemento fundacional de la civilización. Es lo opuesto a la "barbarie de los campos" que ha imperado en la política de nuestros países. Su postura se acerca a los planteamientos actuales de una izquierda alternativa, cercana a las propuestas ecológicas y reivindicacionistas de los pueblos indígenas: El neoliberalismo constituye para él un nuevo disfraz modernizante con el cual las fuerzas autoritarias esconden su tradición de dominio. En cambio, Morandé defiende una cultura tradicional forjada bajo el amparo de la Iglesia católica, y cuyo principal peligro está en los ataques de una modernidad importada y nunca filtrada. El campo, el mestizo, el caudillo y la Iglesia no son signos de barbarie, sino que constituyen una esencia que nos negamos a aceptar. La respuesta a nuestras dudas está en mirar al pasado y recuperarlo bajo el signo ecuménico de la Iglesia Católica.
2- Si existe tal concepción ¿Es posible definirla políticamente como conservadora o progresista?
Pienso que tal división es posible de hacer, siempre y cuando se hagan las necesarias salvedades al momento de resultar estrecha la taxonomía. La posición de Bengoa, si bien catalogado por Jorge Larraín como un exponente del esencialismo indigenista, no plantea una recuperación del pasado, sino su superación por medio de un modernidad urbana completa y democrática. Sin embargo, sus reparos se presentan al momento de evaluar la economía liberal, que considera aplicada sin ningún marco de control estatal. El Estado es también una creación moderna, aunque no le guste a los economistas. Puede decirse que las ideas de Bengoa son de corte progresista, evidenciando una antigua formación marxista más cercana a una izquierda alternativa que todavía en Chile no genera un corpus de ideas sistematizado.
Los planteamientos de Pedro Morandé son más claramente identificables como representantes de una concepción conservadora de la sociedad. Sin embargo, es un conservadurismo más ideológico que práctico, pues reivindica un pasado mestizo religioso muy antiguo. Su cercanía con la iglesia lo asemeja a las posiciones conservadores del siglo XIX, que a las ideas que defiende la derecha hoy en día. Su crítica a la economía productiva lo acerca más a la Izquierda que a pensadores liberales defensores de la economía de mercado. La idea de identidad de Morandé se ha fijado en el pasado de una vez para siempre.
3- ¿La identidad se define como una esencia del pasado o como una construcción perpetua hacia el futuro?
Esta pregunta queda contestada con lo planteado en el párrafo anterior. Sin embargo, es claro que para Bengoa, si bien la identidad es originalmente nativa, se puede reconstruir a partir de una cultura urbana y moderna, cuyo principio fundamental es la ruptura con un pasado autoritario, oligárquico e intolerante. La solución está -entonces- en más urbanidad y más democracia participativa, no necesariamente más crecimiento económico. Morandé, por el contrario, nos llama a un rescate del pasado mestizo-ritual, en donde la Iglesia posee la capacidad de generar una nueva síntesis identitaria.
4- ¿Se asigna algún papel a la Iglesia Católica en la construcción de nuestra identidad?
En el caso de Morandé es un punto clave de su análisis. La Iglesia fue la generadora de la identidad mestiza en los siglos XVII y XVIII, y hoy sería la llamada a recuperarla por medio de una nueva fusión que incluya los aspectos positivos de la modernidad más el sustrato oral y ritual de la mayor parte de la población americana. En Cambio, Bengoa considera a la iglesia como un instrumento más que frena las ideas de la modernidad, y que incluso en el pasado fue una herramienta de dominación para las élites arraigadas en el autoritarismo rural. La iglesia de hoy ni tiene otro papel que adecuarse a los tiempos y no frenar la evolución valórica de una sociedad cada vez más laica.
5- ¿Se proponen medidas políticas o culturales en favor de la construcción de cierto tipo de identidad?
No es tan clara la formulación de políticas propiamente tales, pues no corresponde a la función de quienes tratan el tema de la identidad. Sin embargo, un análisis hermeneútico más fino nos permite visualizar algunas ideas claves. En primer lugar, Morandé considera que la democracia debe tomar en cuanta las estructuras económicas informales que perduran en las sociedades latinoamericanas. Por otro lado, el Estado no debe tratar de eliminar las formas rurales de asociación, ni menos intervenir e la educación para eliminar la cultura mística de los chilenos. La imposición de un racionalismo del "texto" no hace otra cosa que aumentar el desarraigo de nuestras culturas orales y comunitarias, especialmente fuera de las ciudades.
Para Bengoa, el tema de la pobreza es clave, especialmente cuando se ataca la capacidad asistencial del Estado, y se deja en manos de los privados la mayor parte del control de la economía. Para Bengoa esto no es modernidad, sino devastación. En la medida que no se generen políticas de participación más activa, será imposible detener este proceso. Preocupa a este autor la pauperización de zonas forestales y mineras producto de la generación de nuevos pobres asalariados surgidos de las actividades de la exportación: los gobiernos no hablan de pobres, pues perciben un salario, pero -sin embargo- sus condiciones de vida son miserables si se compara cuando poseían algún terruño que al menos les permitía una economía de subsistencia. Su crítica política se dirige hacia lo que llama una modernización desenfrenada sin modernidad. Es decir, tecnología sin ideas; técnicas sin sustrato ético.
III)Conclusiones.
Pienso que las conclusiones de este trabajo pueden deducirse fácilmente del análisis de la preguntas directrices. La idea central fue buscar una correlación entre el pensamiento de dos autores que tratan el tema de la identidad, y la díada conservador-progresista, aunque dentro del marco teórico impuesto por Jorge Larraín. Creo que, más allá de haberse cumplido el objetivo de trabajo, pues si se corrobora la relación, importa destacar el hecho que a pesar de parecer un tema desligado de la Ciencia Política, encierra una concepción de la sociedad que muchas veces sirve de sustrato a las ideologías y al pensamiento político. Los debates sociológicos poseen la cualidad de entregarnos visiones de mundo indirectas, cubiertas de un halo de cientificidad, pero que también revelan la posición del autor respecto a su sociedad, la política y el cambio.
Solo una lectura más profunda de los autores que tratan el tema de la identidad nos proporcionará la claves de su pensamiento político, y de los grupos o partidos de los cuales forman parte. No constituye un debate inútil, ni meramente especulativo, sino la búsqueda de los cimientos que sustentan toda teoría del actuar en política. Pensar en quienes somos, también es pensar en qué queremos ser; y eso es política.
IV)Bibliografía.
Bengoa, José. La Comunidad perdida. Ensayos sobre identidad y cultura: los desafíos de la modernización en chile. Ediciones SUR, Santiago, Chile, 1996.
Bengoa, José. "500 años después", Niitrant, Vol. IV Nº1, 1998
Larraín, Jorge. La Identidad Latinoamericana: Teoría e Historia. Estudios Públicos Nº55, Santiago, Chile, 1994
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Morandé, Pedro. La síntesis cultural hispánico indígena. Teología y Vida Vol. XXXII, Nª1-2. 1991
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